بسم الله الرحمن الرحیم

 

معرفت دیداری ( دکتر مرتضی حیدری)

 

((هنر))  خود نوعی معرفت است.¹ چرا که ((هنرمند)) در نظری که به عالم هستی دارد، همواره در صدد کشف و ظهور و بروز مراتبی از پدیده های آن است. همانطور که صاحبنظران در تبیین کلمه تخنه (tekhne) یونانی که ظاهراً بیشتر بر جنبه فنی و «تکنیکی» هنر اشاره دارد. معتقدند این کلمه بر هر دو جنبه دلالت دارد، یعنی در اصل «تخنه» در نظر یونانیان نحوی دانستن (knowing) یا نوعی شناسائی پدیدارها (episteme) بوده است. نظر به اینکه دانستن و شناسائی وجوه مختلف هستی (ظاهر و باطن) امکان پذیر نیست، مگر از طریق مشاهده (دیدن) و از سویی دیگر «مشاهده» خود مراتبی دارد که بستگی مستقیم به نظرگاه هنرمند و «شاکله» روحی و روانی وی دارد، لذا برای تبیین مراتب معرفتی، «هنرمند» و اثر هنری او الزاماً ارائه تعریف صحیحی از مراتب وجودی انسان (که خود فاعل شناسایی است) ضروری می نماید.

«النفس فی وحدتها کل القوی»2 با اینکه نفس انسان وحدتی کلی دارد، اما همین نفس واحد خود می تواند مراتب و نشئات مختلفی داشته باشد. برای مثال، ملاصدرا معتقد است که نفس در عین وحدت، دارای مقامات و نشئات است که عبارتنداز:

1-    نشئه حس: که مظهر آن حواس پنج گانه ظاهری و مقدم بر دو نشئه دیگر است.

2-    نشئه خیال: یا نشئه مثالی است و مظهرش حواس باطنی (قوه وهم و قوه خیال) و منقسم است به جنت که دار سعادتمندان است و جحیم که دار اشقیا است.

3-    نشئه عقل: سومین نشئه قوه عاقله است و کمال آن در عقل بالفعل شدن است.

ملاصدرا برای قوای انسانی نیز کمالاتی را قائل است. کمال قوه حاسه را در شدت تأثیر نیروی وی در مواد جسمانیه می داند. کمال قوه مصوره را در این می داند که بتواند به مشاهده اشباح و صور مثالیه و تلقی و دریافتن امور غیبی و اطلاع یافتن بر حوادث گذشته و آینده نایل آید.³

کمال قوه تعقل را نیز در اتصال و اتحاد آن با عقل فعال و مشاهده ملائکه مقربین می داند.

از نظر ملاصدرا کمتر انسانی است که هر سه قوه وی به کمال نهایی نایل شود. هر کسی هم که به مقام و مرتبه جامعیت در جمیع مراتب کمال در نشئات سه گانه نایل شود، خلیفه الله خواهد بود.

خلیفه حضرت حق علی علیه السلام در ازای سوال یکی از شاگردان لایقش (کمیل)4 مراتب و مقامات نفس را به شرح ذیل بیان فرمودند:

ای کمیل! بدان که انسان دارای چهار مرتبه نفسانی است.

اول: نفس نباتی

دوم: نفس حسی حیوانی

سوم: نفس ناطقه قدسیه

چهارم: نفس ملکوتی الهی

بدیهی است که نفس انسان بر غم وحدت و پیوستگی در طول حیات معقول انسان هر زمان یکی از وجوه چهارگانه نفس وی ظهور و بروز بیشتری دارد، لذا ما شخص را درآن هنگام با همان خصوصیت (شاکله) که جلوه کرده است، شاهد خواهیم بود. با قبول این معنا، مقام معرفتی افراد بستگی به جایگاه و موضع دیداری آنان دارد.

لذا در این مقاله سعی بر این است که به مدد مولا و با تکیه بر چهار مرتبه نفسانی که حضرتش بیان فرموده اند به تبیین چهار نگاه و ترسیم چهار جایگاه هنر بپردازیم.

شایان ذکر است که نفس نباتی⁵ در حیوان و انسان متضمن رشد و نمو و تولید مثل است، لذا در معرفت دیداری ظهور و بروزی ندارد. بنابراین با توجه به سه مرتبه کاملاً متمایز و فرض یک مرحله میانی بین نفس حسی حیوانی و نفسی ناطقه که ما آن را مرحله انفعالی می نامیم، موضع بحث ما در معرفت دیداری به شرح زیر روشن خواهد شد.

الف: نفس یا نشئه حس ________ نگاه حسی _________ نگاه انفعالی

ب: نفس ناطقه (عقل) ________  نگاه معرفتی (مرحله بروز شخصیت)

ج: نفس ملکوتی الهی ________  نظر شهودی (مرحله ثبات شخصیت)

الف: نگاه حسی که مبتنی بر نفس حسی حیوان است، نازلترین درجه از معرفت را میسر      می سازد؛ چرا که حاصل سطحی ترین مواجهه ظاهری با عالم هستی است. هنرمند در این مرحله صرفاً در نشئه حس مستقر می باشد هنرش نیز چیزی جز ترسیم عینیت محض (ناتورالیسم) نخواهد بود. شاید از این روست که «مولوی» با لحنی عتاب آمیز به سرزنش حسیون سطحی نگر  می پردازد.

خاک زن بر دیده حس بین خویش                       دیده حس دشمن عقل است و کیش

زان که او کف دید و دریا را ندید                       حالیا  را  دید  و  فردا  را   ندید

هر که  را باشد ز دیده  فتح  باب                        او   به  هر   ذره   ببیند   آفتاب

به عقیده من دوبیران، که خود ابتدا جزو حسی مذهبان⁷بود شخصیت انسان در مرحله حسی چندان قابل اعتنا نیست، چرا که به زعم وی، زندگانی انسان شامل سه مرحله است: مرجله حیوانی، مرحله انسانی، و مرحله ملکوتی، و چون مدار امر مرحله حیوانی (حسی حیوانی) فقط تابع تأثرات حسی است.

همان تأثراتی که به علت عادت کند می شوند- در این مرحله فرد به «من» بودن خود درست پی نمی برد. زیرا زندگانیش در این مرحله صرفاً انفعالی، وهمی، تخیلی است. اما مرحله انسانی، مرحله ای است که شخص «تعقل» و تفکر می کند و اراده و اختیار دارد و «من» بودن خود را بخوبی درک می نماید.¹ جالبتر اینکه دوبیران در آخرین مراحل تحقیقش همان تقسیم سه گانه حکمای الهی را می پذیرد، مولانا در موضع حکمی و عرفانی خود، نه تنها تکیه بر حس و نگاه حسی را تأیید نمی کند بلکه آن را دشمن عقل و کیش می داند. (زان که او کف دید و دریا را ندید)

هرگز این بدان معنا نیست که مولوی و دیگر حکما و عرفا اساساً با قوه حس مخالف باشند، زیرا مولوی در موضعی دیگر نه فقط حواس را تأیید می نماید بلکه تربیت و تقویت حواس را در جهت ارتقاء معرفت بشری ضروری و واجب می داند. چرا که بهره گیری از حواس پنجگانه را جهت دستیابی به معرفت عقلی لازم و ضروری می داند. او در خصوص این ارتباط و ضرورت بهره گیری از حس (حواس ظاهر) چنین می گوید:

پنج حس با همدیگر پیوسته اند                     زآنک این هر پنج زاصلی رسته اند

قوّت یک قوت باقی شود                           مابقی را هریکی ساقی شود

دیدن دیده فزاید نطق را                         نطق در دیده فزاید صدق را

صدق بیداری هر حس می شود                       حس ها را ذوق، مونس می شود

چون یکی حس در روش بگشاد بند                    مابقی حس ها همه مبدل شوند

چون یکی حس غیر محسوسات دید                    گشت غیبی بر همه حس ها پدید⁸

استاد «حسن حسن زاده آملی» در خصوص حواس ظاهر و باطن چنین می گویند:

«ما راه­هایی چند برای دریافت اعیان خارجی و جهان محسوسات داریم که از آنها تعبیر به حواس خمس می شود. ما از این پنج راه به پاره ای از چیزها دست می یابیم. که بدن خانه ای است آن را پنج راه به بیرون است، و جان از این پنج را بیرون را احساس و ادراک می کند، چون انسان به وسیله پنج حس راه به سوی خارج پیدا می کند، این پنج حس را پنج راه و به تخفیف «پنجره» گفته اند... امّا جز این پنج راه، پنج را دیگر نیز هست که ظاهر نیستند و باطن هستند»⁹

و با زبه قول عارف رومی:

پنج حس هست جز این پنج حس                آن چو زرّ سرخ و این حس ها چو مس

استاد می افزاید «این حواس ظاهر و باطن به منزله تور شکار برای نفس اند، که در بدو امر انسان به وسیله این تور شکار از ادراکات امور مادی، «ارتقای روحی» پیدا می کند و با تجربه ها قدرت حیاتی انسان را می یابد. به این معنی که مخرج نفوس از نقص به کمال و با حصول این مُعدّات و شرایط، افاضه فیض می فرماید و نفس را اشتداد وجودی می دهد که از حد قوه منطبعه در ماده به مرحله «خیال» و از خیال که تجرد برزخی است به شهود حقایق مجرد عقلی، و از آن به مرتبه فوق تجرد می کشاند. نفس ناطقه خود راهی به سوی اعیان خارجی می گردد و حقایق وجودی عقلی را درک می کند و به حقیقت باب الله می رساند»¹⁰.

بدیهی است اگر توجه به نشئه حس به عنوان یکی از منابع کسب معرفت در امتداد و پیوند با نشئه خیال و نشئه عقل قرار گیرد، می تواند قوه­ای درخور برای کسب معرفت باشد. نه آنچنان که حسی مذهبانی چون «جان لاک»، «کُند یاک»، حس را تنها منبع کسب معرفت تصور می کردند؛ به طوری که ایشان حتی به عقل به عنوان قوه­ای برای ادراک و استنتاج معقولات توجهی نداشتند. اینان معتقد بودند که ذهن، چون لوحی ساده است که همچو شیشه عکاسی تاثیرات و احوال خارجی بر آن وارد شده و نقش می بندد عمل می کند.

مِن دوبیران فیلسوف فرانسوی¹¹ سده نوزدهم نیز که این مذهب را پسندیده بود، در ابتدا چون کُند یاک معتقد بود ذهن بشر به طور انفعالی متأثر از مُحرکات خارجی است و هیچ گونه جنبه فاعلیت ندارد.

«مذهب کُند یاک درباره منشأ علم انسان اگر درست و کامل بود، نتیجه این می شد که نفس در تحصیل علم فقط جنبه انفعالیت دارد. و لیکن از مطالعات مِن دوبیران معلوم شد چنین نیست».¹²

او بعدها دریافت که تأثرات انفعالی به انسان علم نمی دهد و ادراک واقعی هم حاصل نمی شود مگر اینکه قوه اراده نیز به کار برده شود. مؤلف کتاب سیر حکمت در اروپا در این خصوص می نویسد: «نخستین تحقیقات مِن دوبیران این بود که تأثرات انفعالی چون تکرار یافت و عادت شد کند می شود و کم کم نفس از آنها غافل می گردد و حس نمی کند. امّا تأثراتی که مربوط به فعالیت نفس و اراده است عکس این است، یعنی با تکرار و عادت قوّت می گیرد نفس و فکر انسان هرچه از خلال تأثرات انفعالی آسوده تر شود بیشتر ترقی می کند». ¹³

« مِن دوبیران در مطالعه نفس می خواست معلوم کند که علم انسان به نفس خود از کجا     می آید. یعنی چه می شود که هرکس ادراک «مَن» بودنِ خود را می کند.

وی معتقد بود که جوهر نفس را نمی توان شناخت. آثار نفس هم عوارض اند و توجه به آنها اشتغال به امور سطحی است. پس به مشاهده درونی پرداخت. یعنی بنای سفر در نفس خود گذاشت تا معلوم کند که علم به نفس خویش از کجا می آید. یعنی آنچه هر کس آن را «من» می گوید از چه ناشی می شود.

مِن دوبیران، مطالعه در نفس را برای تحصیل آسایش خاطر و آرامی طبع خود می کرد. وی در این راه در دوره زندگانی چندین مرحله پیمود. در آغاز امر به کلی فلسفه مادی را پذیرفت. چون چندی گذشت، در تعلیمات اخلاقی به رواقیان متمایل شد و مذهب آن گروه را پسندید. سرانجام در سال های آخر عمر به دیانت گرایید و تعلیمات مسیحی را دلنشین یافت. در دیانت هم به مسلک عرفان افتاد تا آنجا که از بعضی از کلماتش چنین بر می آید که تجلیّات اشراقی برای او دست می داد».¹⁴

ما حصل فلسفه ای که من دوبیران در اواخر عمر داشت این است که زندگانی انسان سه پایه و سه مرحله دارد: مرحله حیوانی، مرحله انسانی و مرحله ملکوتی. مرحله حیوانی آن است که مدار امرش فقط تأثرات حس است، همان تأثراتی که به عادت کُند می شود. در این مرحله به «من» بودن خود درست پی نبرده و زندگانی وی انفعالی و همی تخیلی است. اما مرحله انسانی مرحله ای است که شخص «تعقل» (تفکر) می کند و اراده و اختیار دارد و «من» بودن خود را بخوبی می نماید. مرحله ملکوتی زندگانی عشق است. مقامی  است که انسان از شخصیت و منی گذر کرده جویای اتصال به «حق» می شود. زیرا که انسان حد وسط میان طبیعت و خداست و می تواند به این هر دو طرف اتصال یابد. اگر تسلیم حسیات و انفعالات شد در فروترین احوال باقی می ماند و اگر قوه روحانی خود را پرورد، به خدا نزدیک می شود. به هر دو وجه، شخصیت و منی را از دست می دهد. به وجه اوّل در طبیعت مستهلک می گردد و به وجه دوّم در خدا فانی می شود.

خلاصه اینکه مِن دوبیران که در جوانی طبیعتی بی آرام داشت و از آلایش های بدنی آزار می دید و جویای استقلال نفس بود. عاقبت رهایی و آرامی خاطر را در فناء فی الله در بی خودی دریافت. روی هم رفته می توان گفت فلسفه مِن دوبیران را با فلسفه «شوپنهاور» مناسبتی تام و تمام است.¹⁵

نشئه عقل: و نگاه معرفتی (عقلانی)

فلاسفه عقل را یکی از منابع معرفت معرفی می کنند و آن را «معرفت عقلانی» می نامند.

اساساً آنچه را ذهن مستقلاً به تشکیل آن اقدام می کند، معرفت عقلانی تلقی می شود. البته باید دانست، معرفت به امور خارجی مستلزم فعالیت حواس و برخورد آنها با اشیاست. امّا ذهن با فعالیت های عقلانی نیز تأثرات ذهنی را شکل داده و به صورتی معین در مقابل ما قرار می دهد. (البته این تعریف صرفاً روانشناسانه است و همه ابعاد عقل را بیان نمی کند)¹⁶

بنابراین «معرفت عقلی» خالص درباره امور خارجی به خودی خود قابل تصور نیست «همان طور» که معرفت نمی تواند جنبه «حسی» خالص داشته باشد، باید دانست در هنر نیز چنین است. درک زیبایی امری نفسانی و روحی است. به عبارتی دیگر مفهوم زیبایی و هنر ذاتی اشیا نیست بلکه در نفس بیننده شکل می پذیرد، اما اگر برخوردی با طبیعت وجود نداشته باشد، تصور زیبایی برای ذهن ممکن نیست.

بنابراین برای تحقق درک زیبایی که امری روحی است، الزاماً باید برخورد حواس بشری با عالم خارج «طبیعت»، صورت گیرد. همان طور که مولوی رابطه حس و عقل (قوه ناطقه) را تبیین نموده است:

پنج حس با همدیگر پیوسته اند                    زانک این هر پنج زا صلی رسته اند

دیدن دیده فزاید نطق را                             نطق در دیده فزاید صدق را

چون یکی حس در روش بگشاد بند                   ما بقی حس ها همه مُبدل شوند

عقل و معانی مختلف آن:

در لغت، عقل به معنی تعقل و تدّبر و فهم اشیاست و در اصطلاح معنی بسیاری دارد که از جمله، علم به مصالح و مفاسد و درک حُسن و قُبح افعال است. در این اصطلاح عاقل به کسی گویند که زشت و زیبا و مصالح و مفاسد را درک کند

عقل به معنای فوق، آن چیزی است که به طور عموم مورد اتفّاق می باشد، و لکن گذشته از معنای عمومی عقل، این اصطلاح در علوم مختلف به معانی گوناگونی به کار گرفته شده است.

عقل در زبان فلسفه در بحث علم النفس، عمدتاً به همان معنایی که از قول «خواجه طوسی» نقل شده آورده می شود. در فلسفه عقل را مدرک کلی می دانند، یعنی معتقدند که سلسله مفاهیمی که در ذهن تحت عنوان مفاهیم کلی شناخته می شود، همگی توسط عقل درک می شوند.

باید گفت که حکمای اسلامی همواره عقل را دو حوزه متفاوت و متمایز از هم تعریف نموده اند. به عبارتی معرفت عقلی که فرد در مواجهه حسی خود با امور خارجی به دست می آورد را عقلی جزئی می نامند و عقلی که مستقل از ذهن به عنوان یک حقیقت قائم به عالم خودش است را عقل کلی یا عقل فعال. این تقسیم بندی همانند تعریف قوه خیال است که در دو ساحت کاملاً متفاوت تبیین می شود.

الف: خیال متصل که راجع به حس مشترک بوده و به صاحب خیال وابسته است.

ب: خیال منفصل که مستقل از حس مشترک فرد و پیوسته با عالم ملکوت می باشد.

قدرمسلم، بهره گیری و تکیه بر هر کدام از دو ساحت عقل، نتایجی بسیار متفاوت را به همراه خواهد داشت. به هر تقدیر با اینکه فعالیت حواس مقدمه شناخت است، مع ذالک معرفت در مرحله نهایی امری عقلانی و ذهنی است. بنابراین ادراک که مبتنی بر نگاه حسی است، نمی تواند همپایه نگاه معرفتی (عقلانی) باشد. از این رو هنر شرق بخصوص هنر ایرانی اسلامی، هرگز مبتنی بر نگاه حسی یا صرفاً انفعالی نیز نبوده.

در تعاریف فلاسفه و حکمای گذشته این معنا به روشنی تصریح شده است. به نظر «مندلسن» (1729-1786) هنر، زیبایی را که با احساس مبهمی ادراک می گردد، به مرحله تحقیق و خوب ترفیع می دهد. لیکن منظور هنر، «کمال اخلاقی» است و رشد عقلانی. همچنین فیخته هنرشناس دیگری است که وظیفه هنر را تعالی روحی و تربیت عقلانی می داند. فیخته (1761-1814) هنر، ظهور و بروز روح زیباست و مقصد­­ ش تعلیم و تربیت «عقل» و دل و سراسر وجود انسان است.¹⁷

و به عقیده «گی یو» هنر مظهر حیات عقلی و آگاهی است که از طرفی عمیقترین احساسات «هستی» و از سوی دیگر، عالیترین و بلند پایه ترین تصورات را درما بر می انگیزد.¹⁸

با توجه به مصادیق فوق، ملاحظه می شود هنر در راستای عقل می تواند ارزنده ترین ثمره حیات بشر، و مقصد آن تعلیم و تربیت «عقل و دل و تمامی وجود انسان باشد؛ به طوری که اولاً عالیترین و بلند پایه ترین تصورات را در ما برانگیزد و روح و دل را جلا دهد.

ثانیاً بین ابناء بشر پیوند روحی برقرار کند تا در جهت بهزیستی و هم دلی به کمال انسانی برسند.

حکیم «ابوالقاسم فردوسی» نیز هنر را فضل و تقوا و عشق و ایمان معرفی می کند و ثمره اش را آزادگی و دلدادگی می داند.

هنر فضل و تقوا و آزادگی است                       هنر عشق و ایمان و دلدادگی است

مَع الاَسف چون هنر انفعالی امروز جهان مبتنی بر نگاه معرفتی و عقلانی نمی باشد،

 با رقه ای از امید و نشاط در آن مشاهده نمی شود چه رسد به عشق  و ایمان و دلدادگی، حال باید جایگاه عقل در حوزه هنر را روشن نماییم. آیا شناخت عقلی با شناخت هنری از یک مقوله اند یا خیر؟ این سوال از آن جهت مُهّم است که هنر معاصر دچار یک خطای بزرگ شده است و آن هم خِلط مبحث «هنر» و «علم» است.

ضروری است تا ابتدا، توضیح دهیم که این دو مقوله، فی النفسه با هم در تقابل و تعارض نمی باشند ضرورت این بحث ازآن جهت است که عده ای هنر را مبتنی بر اصول عقلانی و حتی «علمی» می دانند و عده ای نیز بر عکس، آن را امری حسی و «شهودی» و کاملاً درونی معرفی می نمایند.

با پذیرش هر یک از این دو نظریه، مستلزم ارائه تعریقی متفاوت از هنر خواهیم شد که ماهیتاً اختلاف بسیاری با یکدیگر خواهد داشت.

افراد عقل گرا، زیبایی را نیز امری تعقلی می شمارند و از طریق نسبت های ریاضی و تناسبات عددی یا شکلی، به تبیین زیباشناسی اقدام می نمایند. هنر رم و یونان باستان نیز مبتنی بر عقل بود. این خصیصه در هنر تعقلی دوره «رنسانس» (یعنی هنر «کلاسیک تعقلی رنسانس») نیز وجود داشت، اما اخیراً به شکلی بسیار خشک و جزمی در بخشی از انواع هنر «مدرن» مشاهده می شود؛ بخصوص در کار «مُندریان» این خاصیت بیشتر نمود دارد. اساساً رعایت تناسبات هندسی و ریاضی و ساختار معمارگونه که از مشخصه های کار مُندریان و بسیاری از ساختارگراهاست، خود امری صرفاً عقلانی است؛ آنهم عقل به معنای (رایتون) یعنی علمی سنجش و ریاضیات نه به معنای خِرد و شعور هنری آن که در آثار هنرمندان شرق دور و ایرانی اسلامی و یا حتی «شکسپیر» و «گوته» و.... مشهود است.

اساساً عقل در مجموعیت خود با دل. روح پیوند می خورد و در جهت حیات معقول، ارزنده ترین ثمرات را خواهد داد. همان طور که «گی یو» معتقد است: هنر مظهر حیات عقلی و آگاهی است که از طرفی عمیقترین احساسات هستی و از سوی دیگر، عالیترین و بلند پایه ترین تصورات را در ما بر می انگیزاند.

اما در نقاشی کلاسیک عقل جزئی حاکم می شود آنهم عقلی از سنخ عقل سنجشگر (راتیون) است نه عقل به معنای عقل کلی و مجموعیت کلی آن، نظر «اریک نیوتن» نیز مؤید عقل گرایی وی است. او نیز معتقد است «زیبایی در طبیعت محصول کردار ریاضی طبیعت»¹⁹ است که به نوبه خود محصول (خاصیت وجودی)هر موجود طبیعی است.

 

نوشته شده در پنج شنبه 93/10/25ساعت 3:57 عصر توسط حسن راثی| نظرات ( ) |